1　ブッダと部派仏教

　つまり、私たちがものを考える時にも、なるべくエネルギー消費を少なくしよう・安くあげよう・負担を軽くしようという「経済法則」が働くという意味です。

　すでに決まり切っている・当たり前と思っていることを、改めて考え直すとか、そのために学び直すというのは、心理的な作業としてはけっこう負担です。

　なるべくなら、そういうことはしないで、「そんなことは決まり切っている」と信じて（つまり思い込んで）、従来のパターンどおりやっているほうが楽なのですね。

　特に世界観・人生観・価値観の体系的なセットであるコスモロジーは、一定の社会の中には必ず「そんなこと当たり前」というかたちで、半ば以上無意識的な社会の通念・常識としてあるものです。

　社会全体がうまく機能している間は、それに乗っかって自動的に動いているほうが明らかに楽です。

　戦後の日本社会は、戦前の伝統的コスモロジーが社会の建前として否定され、近代的な科学合理主義と個人主義的な民主主義のコスモロジーが建前になりました。

　しかし、この授業の最初のほうでお話ししたとおり、そういう戦後日本の建前がしだいにうまく機能しなくなってきており、若い世代ほど、ニヒリズム－エゴイズム－快楽主義という、コスモロジーとしてはきわめて具合が悪く（なにしろつきつめると死にたくなるんですから）、コスモロジーというよりコスモロジーの崩壊と呼びたくなるような価値観に陥りつつあると思われます。＊

　若い世代ほどといいましたが、もう定年間際の年齢層まで戦後教育で育った世代ですから、これは若者だけの話ではありません。

　ここのところ（も）、政治・経済の中堅やトップの責任ある立場の人々の信じられないようなごまかし行為の事件がいくつも報道されています。

　新聞・テレビ情報の範囲での判断ですが、彼らの心にはどう見ても、「悪いことをしたって、別に死んで地獄にいくわけじゃなし、お天道さまが見てるわけでもなし、ばれなきゃ平気だ。生きている間、悪いことをしてでも儲けて、豪遊でも何でも好き勝手に自分のしたいことをしなきゃ損だ」という考えが巡っていたとしか考えられません。

　彼らの心からは社会のルールを守らなければならない理由がなくなっていたのです。

　頻発する事件の背後には、コスモロジーの崩壊という深刻な社会心理の状況があると考えるほかありません。

　この公開授業は、そうしたコスモロジーの機能低下、あるいは崩壊という状況に対して、一方ではもっとも新しい科学のコスモロジーと、もう一方では伝統的なコスモロジーのプラスの面の見直しをすることによって、戦後日本の常識的なコスモロジーを「含んで超える」ことを目指す試みです。

　ですから、もしかすると、ブログという「軽い」コミュニケーション・ツールには向かない話なのかもしれません。

　しかし、マスコミ、思想ジャーナリズム、アカデミズムの大多数が、そういう根本的問題に気づいていない―― ように私には見える――状況下で、心ある国民（あえて「市民」という近代主義的な言い方を避けます）に、１個人でも広く問いかけができる媒体としては、可能性をもっている、と考えています。

　本気で、「この社会を何とかしなければならない」、「社会をよくしたい」と願っている方には、楽でも軽くもないかもしれませんが、ぜひ参加していただきたいと願っています。

　これから授業は、特定宗教としてではなく日本の精神的伝統の中核としての仏教の話に差し掛かります。

　……と、ちょっと脅しが入りましたが、仏教がわかると日本の伝統のすばらしさがわかり、日本の伝統のすばらしさがわかると日本人である自分に正当な誇りが持てるようになる＝アイデンティティが確立できる＝自信がつく、という仕掛けになっています。

　ですから、苦しい上り坂の後で展望が開けた時の登山の喜びに似た、充実という意味での楽しさは十分味わっていただけるはずです。

　心の準備体操をしていただいて、よかったら、どうぞ最後までついて来てください。

　みなさんは、「仏教」という言葉を聞いたら、何あるいはどういうことを連想するでしょう？

　まず、ノートなどを出して、思いつくことをできるだけたくさん書き出してみてください。

　例えば、お葬式、法事、お墓、お位牌、仏壇、お線香、死、地獄－極楽、輪廻……といったことでしょうか。

　あるいは、お札、お守り、お賽銭、お参り、縁起かつぎ、おみくじ、占い、おまじない・加持祈祷、おかげ（ご利益）や祟り……といったことかもしれません。

　「南無阿弥陀仏」とか「南無妙法蓮華経」とか「南無大師遍照金剛」といった言葉の場合もあるでしょう。

　あるいは、奈良、京都などにある仏像やお寺やその庭などを思い浮かべるかもしれませんね。

　縁起とか無常とか無我、あるいは空などの仏教思想に関する言葉を連想される方もいるでしょう。

　どれもみな「仏教」に関係することにはちがいありませんが、それぞれがどんな意味をもっているか、特にそれらが全体としてどういうふうにつながっているか、聞かれたらどのくらい説明できそうですか？

　だいたい説明できそうだという方は、日本の精神的な伝統をちゃんと受け継いでいるといっていいでしょう。

　ほとんど説明できない方は、失礼ながら日本の精神的な伝統をほとんど見失っているということになると思います。

　これは、白か黒ではなく、いろいろグラデーション、バリエーションがあると思いますが、１０から０までのスケールで、自己採点してみてください。

*写真は大津の天台真盛宗大本山西教寺の石仏です。衆宝王菩薩といい、「７種の宝を集めるようにすべての善行を宝として集める」菩薩だそうです。

　言葉によって、世界とは何か、社会とは何か、私とは何か、だから何をすべきか、何をしてはいけないか、何をしていいかといったことをはっきりと分かっていないと、ちゃんと生きていくことができません。

　（ただしあまりにも当たり前になっていると、改めて言葉にしろと言われてもできにくいということがありますが。）

　そういう言葉によって語られる体系的な世界観・人生観・価値観のセットを「コスモロジー」というのでしたね。＊

「コスモロジー」は、ギリシャ語の「コスモス（世界）」＋「ロゴス（秩序・言葉）」から来ています。

　しかも、「仏教」と呼ばれる文化現象は、複合的なコスモロジーだと考えられます。

　前回あげた事項のうち、２番目のシリーズは、宗教学では「呪術」と呼ばれるようなものです。

　ですから、こうした仏教の営みは、「呪術的仏教」と呼ぶことができるでしょう。

　実際の仏教の営みとしては、葬式や法事が中心ですから、「葬式仏教」と呼ばれることもあります。

　しかし、「葬式仏教」という言い方には、かなり否定的なニュアンスがありますので、私としてはむしろ「先祖・ 祖霊崇拝仏教」あるいは「供養仏教」と呼びたいと思います。

　３番目のシリーズは、各宗派の唱える言葉で、こうした仏教を「宗派仏教」と呼んでおきましょう。

　４番目は、「文化的仏教」あるいは「仏教文化」あるいは「観光仏教」と呼べるでしょう。

　そして、私の理解では、仏教のもっとも核にあるものは、「覚り・智慧」と「慈悲」ですが、それを「霊性的仏教」 と呼びたいと思います。

　日本の伝統的な仏教は、こうした６つの側面に、さらに神道と儒教と道教などが習合した、非常に複合 的なコスモロジーだと考えられます。

　そして、かつての日本人の平均的な心理的発達のレベルが呪術と神話の段階にあったために、文化現象としての仏教の主な部分はほとんど呪術・祈祷仏教と神話・供養仏教のかたちで営まれてきました。

　しかし、近代になって、仏教の前近代性（呪術性、神話性）が否定されるようになり、その担い手である宗派仏教はしだいに力を失いつつあるようです。

　近代人にとって、いまだにそれなりに魅力があるのは、観光の対象であるような仏教文化と、教養の対象であり学べば理性的に納得できる仏教哲学・哲学的仏教でしょう。

　そして、「霊性的仏教」こそ仏教の核心である――と私は考えていますが――ことを、はっきりとつかんでいる人は、残念ながら必ずしも多くないように見えます。

　この授業では、哲学的仏教の考え方を学びながら、霊性的仏教こそ仏教の核心であること、しかしそこがしっかりと押さえられていれば、現代でも他の側面が意味を持ちうること、この２点について述べていきたいと考えています。

　まず、次回から、原点である釈尊、ゴータマ・ブッダの教えのポイントについてなるべくわかりやすくお話ししたいと思っています。

　大学では、すでに先週で仏教‐唯識の話が終わり、今日はまとめの「現代科学と宗教の調和」という話をしました。＊

　まず一番印象的だったのは、世界はまさに縁起・つながりの世界であって、すべての物が支え合い世界ができていること。

　こういったことを論理的に考えることで、自分が生きているこの世界の全てのものがより身近に感じられ、生きていくことが前思っていたより大変前向きに感じられるようになりました。

　…壮大な世界のちっぽけな自分という感覚から、壮大な世界の構成員の自分という考え方に変われたことがなによりもよかったことです。」

　ここまでの授業で、すでにこういった感じを掴んで下さった方もおられるでしょうが、これからの仏教の授業で、いっそう深めていただけると思います。

　「壮大な世界の―不可欠な―構成員である自分」という認識と実感を掴めるはずです。

　さて、これから仏教の創始者であるゴータマ・ブッダのことをお話ししていきます。

　いろいろお話しする前に、まず最初にご紹介したいのは、次のようなブッダの言葉です。

　生きとし生けるもののすべてが安楽で、平穏で、幸福でありますように。いかなる生命、生物でも、動物であれ、植物であれ、長いものも、大きなものも、中くらいなものも、短いものも、微細なものも、少し大きなものも、また今ここにいて目に見えるものも、見えないものも、遠くにいるものも、近くにいるものも、すでに生まれたものも、これから生まれるものも、一切の生きとし生けるものが幸福でありますように。

　そして、智慧・覚りは慈悲を生み出すものであり、慈悲は智慧・覚りに裏付けられたものである、という切っても切れない関係にあります。

　覚りといっても、それによって「生きとし生けるものすべてが安楽で、平穏で、幸福でありますように」という慈悲の想いが自然に湧いてくるのでなければ、ほんとうの覚りとはいえないでしょう。

　慈悲といっても、こだわりや無理のある、悪い意味での人間的な愛情・愛着では必ず問題が起こりますから、覚りに裏付けられていなければほんものになりません。

　前々回あげたようないろいろ多様にある「仏教」という文化・宗教現象は、つまるところ、慈悲と覚りにつながるかどうかで、どのくらい時代を超えた普遍的な価値があるかを量ることができる、と私は考えています。

　すでによくご存知の方も多いでしょうが、ごく簡単に伝記的なことをお話しておきます。　

　仏教の創始者ゴータマ・ブッダ（仏、仏陀、Buddha）は、紀元前４６３～３８３年頃の人だと考えられています（他にもいろいろな説があるようですが）。

　ネパールの釈迦族の国王・浄飯王(シュッドダーナ)の長男として生まれ、俗姓をゴータマ・シッダッタといいます。

　国の中心はカピラ城といって、中部ネパールの南のタラーイ盆地にあり、誕生地はその郊外のルンビニー園だったといわれています。

　日本でふつう「お釈迦さま」とか「釈尊」といわれるのは、釈迦族出身の聖者という意味です。「釈迦牟尼（しゃかむに）」という場合の、「牟尼」が「聖者」に当たります。

　若いころから、人生にはなぜ、病気や老いや死という苦しみがあるのだろうという深い疑問があって、王家の長男という恵まれた立場に安住していることできませんでした。

　しかし、王族の義務として跡継ぎの子をもうける必要がありますから、１６歳で妃を迎え、ラーフラという男の子も生まれました。

　しかし、どうしても悩みを解決しないではいられなくなり、２９歳で親も妻子も財産も立場もみんな捨てて修行者になりました。

　そして、ほとんど死にそこなうところまでいろいろ苦行を重ねたり、あちらこちらいろいろな師を尋ね歩いたりしたのですが、いまひとつ満足できませんでした。

　最後にアーラーラ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタという二人の仙人について禅定を修行し、どちらからも後継者になることを期待されるほどの境地に達したにもかかわらず、自分ではそれでは納得できなかったといいます。

　そこで山林に籠って６年間、瘠せさらばえて肋骨が見えるくらいまで苦行に苦行を重ねたのですが、それでも自分で納得できる覚りを得られませんでした。

　こうした常識的な安定した生活に安住しないだけでなく、既存の宗教的な方法についても、ぎりぎりまで実践し師から認められるまでになっても、自分で納得できるまではどんなに苦しくても安住しないという姿勢が、「覚り」という大きな飛躍をもたらしたのだといっていいでしょう。

　とことん実践してみた結果、結局、そうした苦行では覚れないと判断したゴータマは、再度、徹底的な禅定を試みる決心をします。

　そして、苦行で汚れた体を河で洗い、ちょうど通りかかった村の少女スジャータの捧げるミルク粥を飲んで体力を回復しました。

　それから、ただひとりネーランジャラー河（尼蓮禅河、ガンジス河中流南岸）のほとりの菩提樹の下に坐り、「覚るまではけっしてこの座を立たない」と決死の覚悟で、静かに禅定・瞑想・思索を始めます。

　後に固有名詞のようになった「仏陀（Buddha）」とは、もともとは一般名詞の「覚りを開いた人」という意味です。

　日本では、１２月８日――ちょうど今日ですね――のこととされており、お寺では「成道会（じょうどうえ）」という法要があり、特に禅の道場ではこの時期、「臘八摂心（ろうはつせっしん）」という集中的な修行が行なわれます。

　ブッダが覚りを開いた場所は「ブッダガヤー」と呼ばれ、今日に到るまで仏教の重要な聖地になっています。

　覚りを開いた後、彼は自分の覚ったことがあまりにも深く高くてとても人には理解できないのではないかと考え、教えることをためらったのですが、ヒンドゥー教の最高神ブラフマナー（梵天）に３度も強く請われ、あえて教える決心をした、という伝説があります。

　その後、旧友の修行者５人なら、自分の達した境地を理解できるかもしれないと思い、聖地ベナレスの郊外にある「鹿の園(鹿野園)」というところに行きます。

　かつての仲間は、苦行を捨てたゴータマを最初は無視しようとしたのですが、その姿があまりにも爽やかで輝くようなので、思わず出迎え、教えを聞くようになり、弟子になったといわれています。

　その後、毎年雨期には一ヵ所にとどまって定住生活（雨安居・うあんご）をしましたが、それ以外の時期にはつねに国中を遊歴して教え続けました。

　最後には、現在のネパールの国境に近いクシナーラーというところで８０歳で亡くなりました（「入滅」とか「涅槃に入る」とかいわれます）。

　ブッダの伝記は、ちゃんと語るともっともっと長くなり、また感動的なのですが、私の任ではないので、友人の羽矢辰夫さんの著作などにゆずることにしましょう（『ゴータマ・ブッダ』『ゴータマ・ブッダの仏教』〔どちらも春秋社〕）。

　仏教の出発点は、いうまでもなく、ゴータマ・ブッダが覚りを開いたことにあるわけですが、何を覚ったかというと、「縁起の理法を覚った」といわれています。

　『ウダーナ』という経典には、覚った後、ブッダが語ったという三つの詩が記されています。

　「実にダンマ（サンスクリットでは「ダルマ」、法、真理）が、熱心に瞑想しつつある修行者に顕わになるとき、そのとき、彼の一切の疑惑は消滅する。それは、彼が縁起の理法を知っているからである。」

　「実にダンマが、熱心に瞑想しつある修行者に顕わになるとき、そのとき、彼の一切の疑惑は消滅する。それは、彼がもろもろの縁の消滅を知ったからである。」

　「実にダンマが、熱心に瞑想しつある修行者に顕わになるとき、彼は悪魔の軍隊を粉砕して、安立している。あたかも太陽が虚空を照らすごとくである。」

　では、「縁起の理法」とは何かということになりますが、「縁起」には大きくいうと二つの意味があります。

　まず第一は、「すべてのものが縁・つながりによって生起している（したがって結局は一つだ）」という意味です。「相依相関」という言葉で表現されることもあります。

　長い禅定の末、暁の明星を見たとき、ブッダは「あの星（そして宇宙）と私はつながっていて一つだ」と覚ったのです。

　『サンユッタ・ニカーヤ』という原始経典には、「わたし（ブッダ）によって体得されたこのダンマは、はなはだ深くて、理解しがたく、覚りがたく、寂静であり、分別を超えて微妙であり、賢者によって知られるべきものである」とあります。

　ブッダは、深い瞑想を通じて、分別つまりすべてをばらばらに分離したものと見るものの見方を超えたとき、すべてがつながりによって生起していること・縁起の理法を覚ったのです。

　これは迷いのものの見方・無明を克服して、すべてが一体であるという宇宙のありのままの姿、つまり 「如（タタター）」あるいは「真如」・「一如」を覚った、と言い換えてもいいでしょう。

＊私のブッダの教えの解釈は、玉城康四郎先生の影響が大であり（例えば『仏教の根底にあるもの』講談社学術文庫、参照）、友人の青森公立大学教授羽矢辰夫さんとはほぼ合意しているものです。

　系統のちがった伝承では、ゴータマ・ブッダは、菩提樹の下で、「すべて結果があるものには原因があるはずで、その原因をたどっていくと、最初の原因にたどり着くはずだ」（「因果の法」）と考え、「なぜ、老いや死という苦しみがあるのだろうか…それはそもそも生があるからだ…」と思索・瞑想をしていったといいます。

　そして、結果から原因へと遡って、「老死（の苦しみ）があるのは、生（しょう）があるからだ。生があるのは、有（う）があるからだ……取（しゅ）→愛（あい）→受（じゅ）→触（そく）→六入（ろくにゅう）→名色（みょうしき）→識（しき）→行（ぎょう）→無明（むみょう）」と瞑想・洞察していったのです。

　これを「逆観」といい、あとで整理した順を「順観」といいますが、ブッダは、逆観と順観を繰り返して洞察を深めていかれました。

　「無明」とは、心の表面にはびこり、さらにその根っこは心の奥底に潜み澱んでいる根源的な無智（無知ではなく）のことです。

　そして特に自分と自分でないものを分けておいて自分にこだわり、いのちといのちでないものを分けておいていのちにこだわります。

　そういう心は、ほとんどすべての人（凡夫）のなかでしっかりと働いており、悩みの源になっています。

　無明があると、実体（これは後でくわしく説明します）としての自分があるという妄想・構想を起こす力が働きます。それを「行」といいます。

　続いて、そういう無明に基づいた構想力によって、「心」つまり「識」の働きが起こります。これは、「実体としての自分があると思う潜在的な心」といっていいでしょう。

　そしてそういう自分があると思う心が生じると、当然のことですが、外側に自分とは別の分離した「外界」があるように思えてきます。それが「名色」です。

　つまり個別の「名前」に対応した分離した個別――個々別々、ばらばら――のものが「色や形」をもって存在しているように見えてくるわけです。

　続いて、自分と外界は分離しているのだという思い込みを基にして、五つの感覚器官と意識＝「六入」が働きます。

　実体としての自分が存在するという錯覚に基づいて心と外界の接触や感受が行なわれると、外にある対象は自分ではなくて、しかもそれなしには生きられませんから、いつも自分に足りない何かが外にあり、たえずそれを獲得‐所有しないと生きていけないという、激しい喉の乾きのような欠乏感が生まれます。それを「愛」あるいは「渇愛（かつあい）」といいます。

　そして欠乏感・渇愛の気持で人や物に接して、少しでもいい思いをするともうそれに執着するようになってしまう。それが「取」です。

　そういう無明から取までの心の働きを基に、宇宙と一体でなく、他の人や物とつながっておらず、流れでもない、実体としての生命＝「有」が妄想・構想されます。

　そういう無明・妄想と執着に基づいた生き方をしているかぎり、「老い」と「死」は、いのちの自然なプロセスとして受け容れるどころか、絶対に受け容れられない苦痛、人生の根本的な不条理と感じられることになります。

　ブッダにとって、生理的な意味での「老死」そのものではなく、心理的な「老死」への不安や恐れや不条理感こそが問題だったと思われます。

　そうした「老死」の苦しみの原因論が第２の意味での「縁起（または因縁・因果）」であり、その苦しみを超える 体験をあえて言葉にしたのが第１の意味での「縁起」である、と私は捉えています。

　初心者の方には無用なことですが、ここですでにそうとう仏教の知識のある方のための補足として、「縁起」の解釈についての私の考えを簡単に述べておきましょう。

　「釈尊は縁起の理法を覚った」という場合、原始仏典では量的には明らかに「十二縁起」のほうが多く出てきます。

　そこで、「釈尊は十二縁起の洞察によって覚ったのだ」と解釈される方が多いのですが、私にいわせていただけると、老死（の苦しみ）の原因が「無明」にあると知的に洞察したところで、それが心の奥底までの「明＝覚り」に自動的になるとは思えません。

　瞑想体験に基づいていえば、心の奥底からの「明＝覚り」を体験してはじめて、「無明」がまさに「無明」だったとわかるのです。

　そして、そういう「明＝覚り」の体験をした後で、分別を超えたその体験をあえて言葉で表現したのが、「すべては分離していない。つながって一つである」という意味での「縁起」というコンセプトだ、と私には思えます。

　だからこそ、釈尊は、それが時代も国も民族も超えた普遍的な宇宙の「理法」であると主張できたのではないでしょうか。

　臨床的な視点があるとすぐわかるはずですが、「老死」の原因が「無明」だと知的にわかったところで、「老死（への不安や恐れや不条理感）」がなくなったりはしません。

　「老死（への不安や恐れや不条理感）」がなくならないような、単なる知的洞察は「覚り」と呼ぶにはあまりに浅いものです。

　「縁起」に関する仏教文献学における議論は、臨床的視点を導入することによって、はっきりと決着がつくのではないでしょうか。

　「老死（への不安や恐れや不条理感）」の「滅」とまでいかないまでも、少なくともそれがそうとう軽減されたと感じるくらいの瞑想体験をすることなしに、瞑想から生み出された仏陀の思想を論じることは、一度も海を見たことのない人や、行く道の途中にいてまだ海を見ていない人が、海のすばらしさについて知ったふうに語るのよりももっと当てにならない話だ、と私には思われます。

　「八正道」とりわけ「正定」なしの「縁起」の解釈や議論はまったく意味をなさない、と私は考えています。

　しばしば行なわれてきたらしい仏教のさまざまなコンセプトに関する議論に参加しないのは、単に私が仏教の専門家でないからではなく、そういうわけなのです。

　しかし最近、海を見たことのない人の「海談義」のような仏教論がかなりの影響力を持っているようで、それは日本の精神状況にとってはかなり害のあることだという気がしてきていますので、そのうちあえて批評を始めるかもしれません。

　その教えのもっとも中心的なものとして、「ブッダは四諦（したい）八正道（はっしょうどう）を説かれた」といわれます。

　まず「四諦」「四聖諦（ししょうたい）」ですが、「四つの真理」「四つの聖なる真理」という意味です。

　第一は「苦しみという真理（苦諦・くたい）」、第二は「苦しみの原因という真理（苦集諦・くじゅうたい、または集諦・じったい・じゅうたい）」、第三は「苦しみの止滅という真理（苦滅諦・くめつったい、または滅諦・めったい）」、第四は「苦しみの止滅に到る道という真理（苦滅道諦・くめつどうたい、または道諦・どうたい）」、まとめて「苦・集・滅・道（くじゅうめつどう、くじゅめつどう）」といいます。

　ブッダは、無明・分別知に基づいて営まれる人生は基本的に苦であり、それには無明・分別知という原因があり、原因がある以上、その原因をなくせばそれはなくすことができるのであり、かつそのための道・方法はあるのだ、ということを説かれた、ということです。

　一般的に、ブッダは、生まれることは苦しみであり、老いることは苦しみであり、病むことは苦しみであり、死ぬことは苦しみである、と人生は基本的に「苦」だと教えたことになっています。まとめて「四苦（しく）」といいます。

　さらに、人生には、愛する人と別れる苦しみ（愛別離苦）があり、憎い人に会う苦しみ（怨憎会苦）があり、求めるものが得られない苦しみ（求不得苦）があり、存在の五要素そのものの盛んな働きが執着の元になるという苦しみ（五蘊盛苦）があり、前の四苦と足して「八苦（はっく）」といわれます。

　しかし私の理解では、これはあくまでも「無明に基づいて営まれているかぎり」という条件がついた話だ と思われます。

　もし、ブッダの教えが「この世はひたすら苦である」といっているのならば、仏教はひじょうに暗くて悲観的で、いまどきはやらない思想だということになりますが、「苦諦」はあくまでも出発点なのです。

　人生の苦しみをなくすために、まずしっかりと現状では苦しみがあるという事実を認める。

　……と、最後まできちんと話を聞けば、仏教はむしろ根源的な希望のある話なのです。

　私はいつも学生たちに、「ちゃんとわかると、仏教はすごく明るい宗教・思想なんだよ」といっています。

　最初は、「ふーん」という顔をして聞いていた学生たちは、やがて「そうなんですね。仏教ってすごく明るいものなんですね。それがわかったら、とても好きになりました」といった感想文を書いてくれるようになります。

　譬えると、病気を直すには、はっきり自分が病気だと自覚しなければなりませんね。

　医者が、診断をして病気だということを知らせるのは、病人を絶望させ暗い気分におとしいれるためではありません。

　ブッダが「苦諦」を説いたのは、そういう治療に先立つ診断に譬えられるでしょう。

　苦しみの原因を明らかにするのが、「十二縁起」の逆観で、遡って原因を探っていくと、特に「執着（取）」→「渇愛（愛）」→「無明」が「苦」の原因であることをブッダは解明したのです。

　このことから逆にはっきりするのは、「苦」という言葉は一般的な意味での「苦痛」とか「苦しみ」ということではないということです。

　私たちが何かに執着・愛着していて、それを失った時に感じるのは、単に生理的な「苦しみ」というより、それがあってはならない「不条理」だと感じるという心理的・精神的苦しみです。

　それは実際上もはっきりしていることですが、覚りをひらいた人でも例えば怪我をすれば痛みを感じますし、毒を飲めば苦しいのです。

　覚ることによってなくなるのは、そういう生理的苦しみではなく、生まれてきたことへの不条理感、せっかく生まれてきたのに老いたり病んだりし、結局は死ななければならないことへの不条理感という、そういう精神的な意味での深い深い苦しみなのです。

　私は、「苦」をそういうふうに解釈した時、ブッダの教えがきわめて合理的・説得的・普遍的であることがわかった気がしました。

　私たちが、望んだわけでもないのに生まれたこと、望んでいないのに老いたり病んだりすること、そしていちばん望まないことなのに死ななければならないことを、自分の「望み（という名の愛着・執着）」を離れて、ごく自然なことと受け容れることができたら、不条理感という精神的苦痛はすっきりとなくなってしまうでしょう。

　というとここで、「愛着・執着を離れるなんてことができるんだろうか？」という疑問が生まれるでしょう。

　また、「愛着・執着がなくなってしまったら、人生が面白くないんじゃないか？　人間味がなくなるんじゃないか？」といった疑問も出てくるかもしれません。

　どうしてかについては、徐々にお話していくわけですが、結論を先にいえば、離れることはできる、離れたらかえって人生が面白くなる、人間味豊かに生きられるようになる、というのがブッダの答え（の私の解釈）です。

　人生の根本的な苦しみである不条理感の主な原因が「無明」→「渇愛（愛）」→「執着（取）」だとすれば、それらがなくなれば不条理感という精神的苦痛もなくなるはずです。

　「無明がなければ、行はなく、行がなければ…渇愛がなければ…執着がなければ…老死〔の苦しみ〕はない」という順観の洞察です。

　当たり前のことをいうようですが、ここでさすがブッダがすごいと思うのは、ただ「老死〔の苦しみ〕」をいやがっているだけでなく、一歩一歩原因追究をし、さらに原因からなくしていけば結果としての苦しみはなくなるという、最後の最後のところまで洞察しきったところです。

　私たちがよくやるように考えている途中で、「こんなこと、むずかしくてわかりっこない」とか、「そんなこといったって、無理なんじゃないか」と立ち止まったり、挫折したりしなかったのです。

　ですから、学ぶ私たちもぜひ、「執着がなければ」と聞いたらとたんに「人間、執着をなくすことなんてできるんだろうか？」と反応して、そこで止まってしまったり、「渇愛がなければ」と聞いたらすぐ「欲があるからこそ人間らしいんじゃないか」などと自己防衛的な反応をしたりしないで、話を最後まで聞きたいものです。

　不条理感に苦しむのは無明があるからで、無明がなくなれば不条理感の苦しみは無くなる、というのです。

　「そんなことできるのか？」という問いに対して、答えは「適切な方法を実行すればできる」ということです。

　否定的な言い方に替えれば、「適切な方法を実行しなければ無明はなくせない」→「渇愛はなくせない」→「執着はなくせない」ということになりますね。

　ですから、私たちが愛着・執着から離れ不条理感から解放されて、爽やかに生き生きと生きられるかど うかは、適切な方法を実行して無明をなくすことができるかどうかにかかっているわけです。

　「それでは、どうすれば無明をなくすことができるか？」という問いに対する答え、つまり「こうすればなくすことができる」という方法＝道についての教えです。

　この８つきちんと実践すれば、無明はなくなる……苦しみはなくなる、というわけです。

　八正道の内容は、大乗仏教の「六波羅蜜」と重なっていますから、くわしい説明はそこでします。

　ただここで大事なポイントだけ述べておくと、しばしば誤解されるのですか、ここでいう「正しい」とは一般的な意味の正しさではありません。

　ここでの「正」とは、「縁起の理法（および次回にお話しする「無常」、「無我」という法）にかなっている」という意味なのです。

　まず最初の「正見」とは、あらゆるものを縁起・つながったものとして見るということです。

　私たちはふつう、自分と人とを別々に分かれたものと見てしまっていますが、これは正しいものの見方ではないのです。

　次の「正思惟」とは、同じようにあらゆるものごとを考えるときにすべてをつながった縁起的存在として考えていくということです。

　ものごとを「私には関係のないことだ」と、人を「私にはかかわりのない人だ」と考えるのは、仏教的にいうとまちがった考え方なのです。

　ですから、ものを言うときも、関係を大切にしたていねいな言い方、礼儀正しい言い方、やさしい言い方をするのが、「正語」なのです。

　もちろん、自分の中で自分にいう言葉＝セルフ・トークに関してもおなじことです。

　事実としてある自分の能力や価値をちゃんと認めるセルフ・トークが「正語」だといっていいでしょう。

　それが特定の行動だけでなく、私生活全体のものになっていくのを「正命」といいます。

　そしてあらゆることにおいて、いい関係を守り育てていくように努力することが「正精進」です。

　人間、努力をすればいいというものではなく、努力をして悪事を働くということもあれば、無駄な努力をすることもあるわけですからね。

　そしていつも関係・縁起のことを忘れない、気づきの心を保ち続けることが、「正念」です。

　最後の「正定」は、縁起の理法にかなった、縁起の理法を覚ることができるような瞑想をすることです。

　瞑想にも、縁起の理法にかなわない、超能力を開発するだけの瞑想や、恍惚状態に入って自己陶酔・自己満足するだけの間違った瞑想もあるのです。

　こうした縁起の理法にかなった８つの実践方法を行なえば――時間や努力は必要ですが――無明をなくし、覚りを得ることができ、そうすると過剰な愛着・執着を離れることができ、そうすると老いや死に関する不条理感から解放される、というのです。

　生前、ゴータマ・ブッダは、自分の教えを本に書こうとか、体系的にまとめておこうという意図は持っていなかったようです。

　教えているその時その時、聞いている相手にふさわしい、相手の慰めや救いになるような説き方をしています。

　それを「応病予薬（おうびょうよやく）」とか、「対機説法（たいきせっぽう）」とか、「方便（ほうべん）の教え」といいます。

　そのため、ある人に説いたことと別の人に説いたことが、単純な論理でいえばくい違っているということがしばしばあったようです。

　もっとも典型的なのは、死後の生・輪廻があるかないかということについても、ある人には「生きているときにいいことをしたらいいところに生まれ変わる、悪いことしたら悪いところに生まれ変わる」といった説き方をしており、別の人には「修行者にとって輪廻があるかないかはどうでもいいことだ」というニュアンスの説き方をしています。

　それで、弟子たちがブッダの真意がどこにあるかわからなくなった場合、生きている間はブッダに直接聞けばよかったのですが、ブッダが亡くなった後、どう解釈すればいいかいろいろ問題が起こってきます。

　そういうこともあって、ブッダの死後、言い残した言葉の解釈の違いなどによって、仏教にはいろいろな派ができてきます。

　そこで後に、最小限３つないし４つの特徴があることが「仏教」と呼ばれる条件であるとされるようになりました。

　「三法印（さんぼういん）」とか「四法印（しほういん）」とかいわれます。３つないし４つの法＝真理の印という意味です。

　「四法印」は、この②と③の間に「一切皆苦（いっさいかいく）＝すべては最終的には自分の思いどおりにならないので不条理感の苦しみがある」を入れます。

　この「三法印」または「四法印」をどう解釈するかは、派によってかなりの違いがあります。

　ここでコメントしておくと、この授業では、話が複雑になりすぎないように、大乗仏教の1つの学派である唯識― ―などから学んだ私の――解釈に限定してお話ししています。

　ですから、他にも相当たくさんいろいろな解釈がありうるということは、頭に入れておいてください。

　私は自分の解釈が唯一だとも絶対だとも思わないように気をつけていますが、今のところ自分が学んだ範囲で「もっとも妥当ではないか」というくらいには思っています。

　もちろん、他の方から教えていただいたり、自分自身の学びが深まったりして、解釈を変える可能性は十分にあるとも思っていますが。

　仏教では、存在を「有為・形成された存在」と「無為・形成されない存在」に分類します。

　そして、「形成された存在」は、変化していくものであって、そういう意味で永遠性はない、「常」ではないことを、非常にはっきりと捉えているのです。

　これは、世界の姿をよく見ればある意味ではだれでもわかることですが、しかしふつうの人間は、普段あまりよく世界の本当の姿を見ていないものです。

　自分にとって大切なもの、自分が愛着しているものなどは、変わってほしくないので、普段は何となく変わらないかのように思っています。

　あるいは、欲張って、いいものにはもっといいように変わって欲しいと思ったりもします。

　もちろん嫌なものには、いい方に変わるとか、なくなるというふうに変わってほしいと思うわけですが。

　しかし私たちが大切にしていようがいまいが、愛着していようがいまいが、嫌っていようがいまいが、すべてのものは変化していきます。

　すべての形成されたものは、否応なしに変化していく、それがありのままに観察された世界の姿だ、ということです。

　ここでのポイントは、自分の欲求や愛着や感情とかかわりなく、「ありのままに観察された世界の姿」というところにあります。

　ゴータマ・ブッダの教えの基本には、いつも冷静なありのままの世界の姿への洞察という姿勢があります。

　しかし日本では、代表的には『平家物語』の冒頭の有名な言葉、「祇園精舎の鐘の声、諸行無常の響きあり」に表れているように、「諸行無常」という言葉をとても悲しい感情的な意味あいにとっています。

　そもそも仏教全体が、とても悲しい情緒的な宗教であるというふうに取られています。

　それには、日本文化としてのそれなりの意味も、それなりの味わいもありますが、ゴータマ・ブッダの教えのもともとの意味からいえば、違っているといわざるをえません。

　私たちが、「仏教」を学ぶという場合、先にお話ししたような６つの側面があることを意識しておく必要がありますが、特にゴータマ・ブッダの仏教と日本仏教のニュアンスの違いをはっきり押さえておく必要があると思います。

　ゴータマ・ブッダの教えとしての「諸行無常」は、きわめて理性的・哲学的な世界の姿の認識だったといってまちがいないでしょう。

　みなさんの見るかぎりの形あるもの・形づくられたもので、変化しないもの、永遠に存在できるものがあるでしょうか？

　だとすると、「諸行無常」ということは、特定宗教としての仏教の教義として、信じるか信じないかという話ではなく、だれでも世界のありのままの姿をよく見、よく考えたら、そう言わざるをえないこと――哲学用語でいえば普遍的に妥当な「命題」――ということになりますね。

　つながり－重なりコスモロジーや唯識、論理療法や聖徳太子『十七条憲法』など、今年も学生たちはよく受け止め、吸収してくれました。

　「諸行無常」ということについていえば、日本文化の伝統の中でなされてきた「無常感」という形の美しくも悲しい情緒的な取り方から、「無常観」という哲学的な洞察へと認識を新たにしてくれたようです。

　「諸行無常」の話の中で特に心に残っているという学生が多かったのは、授業の中で何となく口をついて出た、

　「諸行無常だから花が散るけれども、諸行無常だからこそまた来年花が咲くんだよね。だから、無常と いうことはいいことなんだよ」

　諸行無常だから個体は死んでいくわけですが、諸行無常だからこそ新しいいのちが生まれてきて、いのちがずっとずっとつながっていくわけです。

　子供が生まれたときもそうでしたが、孫が生まれていっそう、「いのちはつながっていくものだなあ」という感慨があります。

　個々のいのちは死んでも、全体としてのいのちは４０億年ずっと生き続けている、この先も行き続けていくわけです。

　「諸行無常」とは、そうしたいのちの営みを含むダイナミックな宇宙の働きを表現した言葉だと解釈することができるでしょう。

　原語（のカタカナ表記）は「ダルマ」で、漢訳ではだいたい「法」と訳されていますが、いろいろな意味があって、慣れていないと混同しがちです。

　まず「真理」、それから「規範」、そして「存在」などが主なところで、ここでは「存在」という意味です。

　「無我」という言葉はかなり一般的な日本語になっていますが、これまであまりにもしばしば誤解されてきた、と筆者は考えています。

　その誤解を正すために、筆者は丸々本１冊本分書く必要があると思ったくらいです。

　詳しいことはその本（『自我と無我』ＰＨＰ新書）を読んでいただくことにして、簡略にポイントだけお話しておきます。

　「無我」の言語は「アナートマン」で、接頭辞「ア＝非・無」＋「アートマン＝我」です。

　問題は、この「アートマン＝我」で、これは「自我」という意味もないことはないのですが、むしろ「実体」という意味のほうが主です。

　そして、「実体」というのはまた、英語のsubstance の訳語でもあり、これらの４つの言葉はほぼおなじ意味だと思っていいでしょう。

　ですから、この句の全体を現代語訳すれば、「すべての存在は非実体である」ということになります。

　さて、実はこの「非実体＝無我」こそ、ブッダの教えの核であり、後の大乗仏教まで一貫したもっとも仏教的だといってもいいほど重要なコンセプトなのです。

　「非実体＝アナートマン」というふうに否定された対象の「実体＝アートマン」は、漠然としたコンセプトではありません。

　ゴータマ・ブッダは、この世のすべてのものは「縁起」・つながりによって存在するのであって、それ自体で存在している、存在できるようなものは何もない、と洞察しました。

　仏教では世界一般の話もさることながら、重点は人間にありますから、まず人間についていえば、親なしに自分だけで生まれてきて、空気も水も食べ物もなしに生きられるような人間は一人もいません。

　だとすると、この世界には「実体」の第１の条件を満たすものはないといってよさそうです。

　そして、この世のすべてのものは変化していく・「無常」な存在ですし、他との関わりで性質も変わりますから、変わることのない本性がある、とはいえません。

　例えば私は、両親にとっては「子ども」であり、妻にとっては「夫」であり、子どもにとっては「父親」であり、学生にとっては「教師」であり……というふうに他との関わりで属性が変わります。

　例えば水は、魚にとっては棲みかであり、ヤゴにとっては棲みかですがトンボにとっては落ちると死ぬところであり、人間にとっては泳いだり、飲んだりすることはできても、ずっとそこにいると溺れて、窒息死する場所であり……というふうに、他との関わりで違った性質になります。

　というふうに、この世界には、「実体」の第２の条件を満たすようなものはなさそうです。

　そして、いつまでも・永遠に存在している、できるものは、この宇宙にはないようですから、「実体」の第３の条件を満たすものは何もないのではないでしょうか。

　つまり、「諸法無我」とは、そういう「実体」の３つの定義が当てはまるようなものはこの世界にはないという意味で、人間の自我だけではなく、すべての存在が「実体ではない」という意味なのです。

　そして「諸法無我」というコンセプトは、さまざまなもの（者・物）が、いろいろなつながりの中で一定期間、ある性質をもって存在し、やがて消えていくけれども、その時その時にはありありと現われることを否定しているわけではないのです。

　実際にありありと現われる形・象、つまり「現象」としての「現実」は認めるのですが、それは先にいったような３つの定義・条件を満たすような「実体」ではない、というのです。

　さて、ここでみなさんには、自分の好きか嫌いかを置いて、考えてみていただきたいのです。

　先の３つの定義・条件を満たすような「実体」は、この世界のどこかにあるでしょうか？

　もし、「ない」という答えを出されたなら、「諸法無我」という仏教の洞察を、哲学的な命題として普遍的だと認めたことになります。

　もし、「ある」という答えを出したいのなら、３つの条件を満たすものがこういうふうにあることを実証しなければなりませんが、それは無理なように私は思いますが、いかがででょう？

　仏教には、「苦」だとか「滅」だとか「無」だとか、印象の暗い言葉がたくさん使われています。

　それは、本質的に言うと誤解なのですが、そういう誤解は仏教の外部だけではなく、残念なことに内部にさえもあるようです。

　「四法印」の場合の「一切皆苦（いっさいかいく）」という言葉もそういう印象で理解というか、誤解されてきたのではないかと思います。

　しかし私の読むかぎり、ゴータマ・ブッダのいう「苦」は、無条件で「あらゆるものが苦しみである」ということを言っているのではありません。

　「苦諦」のところでお話ししたとおり、「無明」、「渇愛」、「執着」があるかぎり不条理感があるという意味で、条件付きです。

　「無明」に始まる１１の諸条件がなくなれば１２番目の「老死」に関わる苦・不条理感はなくなる、というところにこそゴータマ・ブッダの教えの真髄があります。

　三法印の第三は、「涅槃寂静（ねはんじゃくじょう）」で、四聖諦では「滅諦」に当たります。

　この言葉も、「釈尊が涅槃に入られた」という言い方から「涅槃」は「死」を意味するようになり、その上に「寂」という漢字が「寂しい」という意味なので、まったく暗く寂しく陰気な意味合いにとられがちでした。

　これまでたくさんの社会人や学生たちに聞き取りをしてきましたが、ほとんど全員といってもいいぐらい例外なくそういう意味に解釈していました。

　前にあげた『平家物語』の次の句、「沙羅双樹の花の色、盛者必滅の理をあらわす」などの名文句もそういう誤解を日本全国に浸透させる上で大いに影響があったといえるでしょう。

　かつてキリスト教の牧師をしていたころ、僧職にある方と話していて、「キリスト教と比べて仏教は陰々滅々で暗くてダメですねえ。何しろ教祖の最後が復活ではなくて、涅槃ですからねえ」という言葉さえ聞いたことがあるくらいです。

　これは別に謙遜で言われたのではなくて、本気でそういう理解をしておられるという感じでした。

　しかし、「涅槃」とは、原語をカタカナ表記すると「ニルヴァーナ」で、「ニル・消える」＋「ヴァーナ・炎」つまり「炎の消えた状態」を意味しており、炎のように人間の心を焼く煩悩が浄化されてまったく消えてしまい、実にすがすがしく爽やかになった心境のことです。

　「涅槃」自体にそういう意味があるのですが、煩悩の鎮まった状態をもっとはっきり表現したのが「寂静」という言葉です。

　仏教のメッセージが「苦」で始まるために、暗い話だと誤解されてきたのですが、それは先にも言った譬えのように、医者が「あなたはこういう病気です」と宣告するのは、「こういう治療すれば治ります」という結論の前置きであるのに似ています。

　八正道の実践によって、無明・煩悩の炎に焼かれて苦しんでいた人間が静かですがすがしく爽やかな心で生 きられるようになるというのですから、これはどう考えても明るい知らせです。

　仏教の原点であるゴータマ・ブッダの言葉で、いったんここまでの学びの締めくくりにしたいと思います。

　さとれる者（＝仏）と真理のことわり（＝法）と聖者の集い（＝僧）とに帰依する人は、正しい知慧をもって、４つの尊い真理を見る。――すなわち苦しみと、苦しみの成り立ちと、苦しみの超克と、苦しみの終滅（おわり）におもむく８つの尊い道とを（見る）。

　これは安らかなよりどころである。これは最上のよりどころである。このよりどころにたよってあらゆる苦悩から免（まぬが）れる。

　悩める人々のあいだにあって、悩み無く、大いに楽しく生きよう。悩める人々のあいだにあって、悩み無く暮らそう。

　最後の句が明らかにしているように、ブッダは「楽しく生きよう」というメッセージを語っています。

　それどころか、ふつうの人々が悩んでいても、四諦・八正道をよりどころとしてあらゆる苦悩から解放された人は、「悩み無く、大いに楽しく生き」ることが可能だ、と言っています。

　原点としてのブッダにおいては、仏教は「楽しく生きるための理論と方法」という面があるのです。

　（もちろん、心安らかに死を受容できるようになるための理論と方法でもありますが、それだけではなかったのです。）

　大乗仏教提供の、「楽しく生きるためのノウハウ」をお伝えしていきますので、楽しみにしていてください。

　みなさん、また「アイデンティティ確立のための上り坂」＊です。がんばってください。

　さて、釈尊が亡くなった後、大まかにいって百年後くらいに、規律や教義の解釈の違いによって、仏教の教団がまず上座部（じょうざぶ）と大衆部（だいしゅ部）と呼ばれる２つの部派に分かれてしまいます。

　上座部（テーラーヴァーダ）というのは、仏教教団の長老たちが上座にいたことからつけられた名前で、現代まで東南アジアに伝わっている仏教はこの流れを継いでいます。

　大衆部（マハーサンギーカ）というのは、参加した人数が多かったためにこう呼ばれたものです。

　専門的にいえばいろいろ難しいことがあるようですが、大まかにいえば、よかれ悪しかれ保守的な上座部と革新的な大衆部ということいえるようです。

　仏教教団が２つに分かれる前後に、有名なアショーカ王という人が、ほぼインド全土にあたる非常に広い地域を統一しています。

　統一するには戦争をせざるをえなかったわけですが、アショーカ王は、やがて戦争すること、つまり人を殺すことの問題に非常に深く悩み反省をして、やがて仏教に帰依をします。

　それが一つの大きなきっかけになって、インド全体に仏教が広まっていくわけですが、広まっていくにしたがって、次第に先ほどいった２つの派が教義の解釈の違いによって、さらにいくつにも分裂をしていき、紀元前１００年頃までに２０ほど派ができたといわれています。

　先にもお話したとおり、「人を見て法を説け」ということわざがあるように、ゴータマ・ブッダは、話を聞く相手の理解力とか状況とかを見てお話をされたようです。

　ですから、まとまった体系的な説き方はしなかったし、本も書かなかったわけです。

　ところが、インドの知的なエリートたちは古代から現代に到るまで、非常に理論好きで、後の人たちが釈尊の語ったことを元に自分たちの洞察もつけ加えながら、だんだんに組織的な仏教の教学を作っていきます。

　解釈の違いによって２０の部派に分かれたので、「部派仏教（ぶはぶっきょう）」と呼ばれます。

　また、その理論を「アビダルマ」というので、「アビダルマ仏教」と呼ばれることもあります。

　「ダルマ」は――ダルマさんのダルマはここからきています――もともとは保持するものという意味で、そこから真理とか法とか、ものごととか、いくつかの意味が出てきているのですが、ここでは「ものごと」とか「存在」という意味です。

　とにかく仏教的な「存在の分析」といえるような非常に詳細で哲学的な学説が形成されていくわけです。

　その代表的な文献としては、『阿毘達摩倶舎論（あびだつまくしゃろん）』（略して『倶舎論・くしゃろん』）があり、日本でも奈良時代から唯識と並んで仏教の基礎的な学問とされてきました。

　こうした学説は、もちろん一面では発展ともいえますが、厳密で詳細であるだけに、専門家にしかこなせないものになってきます。

　ブッダの時代から、仏教の中には出家・僧の流れと在家・一般人の流れがあります。

　アビダルマのような複雑な仏教教学は、やはり出家のいわばエリートのお坊さんにしかこなせないことになってくる。

　それから一日のうちの相当長い時間を瞑想に使うこともプロのお坊さんにしかできません。

　そうなると、在家というか、お坊さんになっていない人間は、仏教という流れでいえば、おまけで救われないことはないというか、覚れないことはないのだけれども、でも本流はやっぱり出家です。

　それが極端になると、やっぱり出家しなければ覚れないという感じにだんだんなっていく傾向があったようです。

　それに対し、紀元１世紀頃に、「出家したエリートしか覚れない・救われないというのはまちがっている。それは、迷いのこちらの岸から覚りの向こう岸へ渡るのに、ごく少数の人間しか乗せられない小さな乗り物＝小乗だ。我々はみんなが乗れる大きな乗り物＝大乗なのだ」と批判する勢力が興ってきます。

　６世紀から８世紀にかけて日本に伝わり、やがて定着して日本人のものになっていった仏教は、朝鮮半島、中国を経て大きく変化も発展も――見方によっては歪曲も――したかたちのものですが、大まかな分類でいうと、この「大乗仏教」に属しています。

　まず「色（しき）」ですが、これは色や形があって目に見える「物」あるいは「物質的現象」のことで、色気や性欲のことではありません。

　「行（ぎょう）」は、意思や行動決定の作用で、「諸行無常」の「行」とは意味が違います。

　現代的にまとめると、「色」が「物」、後の４つは「心」に当たりますが、仏教では心への洞察がくわしくなっているわけです。

　さらに、部派・アビダルマ仏教では、人間を考えるのに、「十二処（じゅうにしょ）」という分類をしました。

　まず、現代風にいうと感覚器官のことを「根（こん）」といい、眼（げん）・耳（に）鼻（び）・舌（ぜつ）・身（しん、身体）、意（い、意識）の器官をそれぞれ「眼根」「耳根」…といいます。

　それから、物の色や形、音、香り、味、身体感覚、外的な存在という「根」が感じる対象を「境（きょう）」といって、それぞれ「眼境」「耳境」…といいます。

　「処（しょ）」というのは、現代の言葉でいえば「認識が起こる場」という意味で、根と境それぞれ六つずつあり、あわせて「十二処」になります。

　この根＝器官と境＝対象が、お互いに入り込みあうことによって、心の具体的な働きが起こるので、「十二入（じゅうににゅう）」ということもあります。

　その心の具体的な働き・識別作用を「識（しき）」といって、「眼識」「耳識」……「意識」といいます。

　例えば、眼という器官・「眼根」と眼の対象・「眼境」が出会い、入り込みあって、眼で何かが見えるという「眼識」が起こる、というわけです。

　「識」も六つありますから、「十二処」と足して「十八界（じゅうはっかい）」といいます。

　　「界（かい）」とは「構成要素」「領域」というふうな意味で、『般若心経』では、「眼識」ではなく「眼界」となっていますが、おなじことです。

　部派仏教では、こういうふうに、「六根＋六境＋六識（六界）＝十八界」で、人間の身体的な感覚器官と、それが感じとる対象と、そこで起こる心の働き・識別作用の全体を、整理・分類しています。

　そして、それらの一つ一つが、無常、無我、苦……であることを＊、実にていねいに洞察・観察していくという思索的な瞑想（正思惟＋正定）を行なったりするのです。

　そして、人間もそれ以外の物もすべて実体ではない・無我であること＊――「人無我（にんむが）」と「法無我（ほうむが）」といいます――を心からわかる・覚ることを目指すのです。

　アビダルマ仏教では分類・整理がもっともっとくわしくなっているのですが、くわしくやりすぎるとかえってわからなくなるので、本授業ではこのくらいにしておきます。

　しかしともかく、こうして見てくると、ゴータマ・ブッダから部派仏教に到る仏教は、非常に理性的・哲学的であり、さらにそれにとどまらず「覚り」という霊性を目指すものであったことがはっきりおわかりいただけるのではないでしょうか。

　そういう意味で本来の仏教は、古臭い迷信（呪術的・神話的宗教）ではなく、哲学的・霊性的宗教だったのです（「仏教の６つの側面」参照）。

　「部派仏教」の中の「上座部・テーラヴァーダ仏教」は、今でも東南アジアの諸国に伝わって残っています。

　最近、そうしたテーラヴァーダ仏教、特にその瞑想法の代表的なものであるヴィパッサナーを日本に紹介する方が何人もおられて、実践に参加する方も増えてきています。

　私の研究所の講座でも、坐禅とヴィパッサナーの違いなどについての質問が時々ありますので、ここで参考に、昨年３月１８日の中級講座でのＱ＆Ａを再録しておきたいと思います。

　禅定の重要性というか必要性というのは、今日あらためてああそうなんだな、と確認してよかったと思いました。

　ただ、自分自身の体験では、ヴィパッサナー瞑想に参加したとき、ひじょうに、深いというかおもしろい体験をいろいろさせていただいて、その後、坐禅をやったりヴィパッサナー瞑想をやったりと、自分で使い分けてやったりはしているんですけれども、瞑想もいろいろあるので、どれがいいのかなという疑問があります。

　いろいろ探しているとたぶん一生終わっちゃうんだろうな、ということもあるので、そのへん、「いろいろある中で坐禅がおすすめ」という理由をちょっとお聞きしてみたいです。

　はい。とくに最近、サングラハの中でもその周辺の方でも、ヴィパッサナーに行かれる方が多くて、みんないい体験をしてきて、「坐禅ではなかなかうまくいかないので、ヴィパッサナーのほうがいいんじゃないですか」という方がよくいらっしゃいます。

　それからたとえばヨーガの瞑想もあったり、チベット密教の瞑想もあったり、日本ではその他いろいろ、探せばできるところがありますよね。

　で、くまなく見たわけではないんですが、なるべく臨床的に公平に、かつ理論的にも妥当に、という目で見るかぎり、人間の深層意識まで浄化するということが理論としても対象としてもはっきりおさえられているのは、やっぱり大乗仏教、なかでも唯識だ、と私は評価しています。

　そこで、臨済宗系の坐禅をしてみると、まさにこの理論とこの禅定の方法はぴったり対応している、と私は感じてきました。

　ヴィパッサナーとヴィパッサナーの理論は、やはり切り離しがたいものがあります。

　私があえてヴィパッサナーをやらないのは、率直にいうと私はあの理論では仏教理解が不十分だと思っているからです。

　ちょっと難しいことをいうと、『清浄道論（ヴィシュッディマッガー）』という、難しい、ひじょうに部厚い、テーラヴァーダ仏教の瞑想理論の本があります。

　その範囲で『摂大乗論』などと比べながら、「ヴィシュッディマッガーでは理論的整備が不十分なんじゃないか。やはりマナ識・アーラヤ識の問題点をちゃんと捉えていないとだめだな」と思うんです。

　ヴィパッサナーに行くと、指導者の方はそういう説明をするでしょう？　唯識的な深層心理の浄化の説明はありませんよね？

　そういう説明をしないということは、そこから「大乗の菩薩になる」という方向性も出てこないということです。

　実践できているできていないは別にして、『摂大乗論』とか大乗仏教はどこを目指しているかというと、「慈悲が出てこなければ、それはほんとうの智慧じゃない」という、教学的な押さえがひじょうにしっかりとしているんです。

　私は、たえず原点に帰れる理論的な準備ができているという意味で、やっぱり大乗仏教、とくに唯識と坐禅というセットのほうが、中長期で見たら人格をより深く形成するだろうと推測しています。

　でもまあ最近、みなさんがあんまりヴィパッサナーでいい体験ができたといわれるので、それなら、方法論として入り口のところでみなさんに使ってもらうようにしてもいいかなという気は、ちょっとしてきてはいます。

　でも、そのときに方向づけとしてはちゃんと、「でもここから慈悲が出てこなかったら意味ないですよ」という話をしながら、というかたちです。

　つまり、私にとっては論理療法を取り入れるのと同じアプローチで、方便の一つとして、「坐禅ではなかなか行けません」という人に、ヴィパッサナーのテクニックも使ってもいいかなとは思っていますけどね。

　でも、論理療法一つでも、ちゃんとみなさんに方便として使っていただけるようにご指導できるところまで勉強するのにも、なかなか手間がかかりましたからね。

　ヴィパッサナーも自分でちゃんと実践して、場合によってはリトリートにも行って……あんまり行きたくないですけどね。（笑）

　行くと指導者の方に反発して、「あなたには指導してほしくないですよ」ってマナ識反応をしそうですから。（笑）

　（＊最近、武蔵野大学の「仏教と心理学の協力」というフォーラム＊で、井上ヴィマラさんと会って、いろいろ話しているうちに、ヴィパッサナーやテーラヴァーダ仏教について、少し評価を変えなければならないかな、と思うようになっていますが、まだちょっと勉強を始めたばかりで、まとまっていません。）

　それから加えて言えば、それもちょっと時間がかかるからすぐにできないし、私ができるかどうかわからないんだけど、方便としては、入りやすさでいえばむしろ気功、太極拳のほうが、もっといいかなという気がしています。

　気功、太極拳は、ちゃんとした人たちは、あれは動く禅・「動禅」というふうに捉えていますし、深くいけば坐禅同様の境地に行ける可能性は十分ある方法論だと思いますし、じっと坐っていて「脚がしびれた」というよりは、「身体を動かして気が流れて元気になりました」（笑）というほうが現代人には入りやすいかな、と思いますしね。

　中国にも何度も行って学んで、指導者としての資格を得て、授業の合間に学生を高原に連れていって気功をやらせるという授業をやったりしておられて、その成果を聞いてみて、「ああ、なかなかいいな」と思っています。

　でも、そういうことは今言ったとおり、人に指導できるところになるまでには習得に時間がかかるので、すぐにはできませんよね。

　私は、とにかく三十何年、四十年近く坐禅でやってきているから、他のものを取り入れてこれと同じだけの質にするのは、ちょっともう間に合わないなという気がするので、「私のところに来る人は、実践の方法としては坐禅でやってください」ということです。

　で、ご自分の向き不向きがあって、「いや、ヴィパッサナーのほうがいいです」とか、「太極拳のほうがいいです」とか、「ヨーガがいいです」とかという方は、それはそれでやっていただいて、「それでは理論が満足できない」という場合は、「理論はここで勉強して、実践はそっちでやりたいという人は、それでいいですよ」というのが、サングラハのポリシーなんです。

　だからＭくんも、実践法としては「坐禅ではなかなか行かないから」といって他の方法論をやってもらっても、別に私は睨みませんよ。

　「Ｍくん、何よそ事やってるんだ」（笑）とかは思わないから、自分に向いたのでやってもらっていいと思います。

　それからもう一つ言わせてもらうと、やはり文献も含めて禅をちゃんと吸収しないと、せっかくの日本文化の伝統を見失ってしまいます。

　ヴィパッサナーは東南アジアが本家ですから、ヴィパッサナーをやるといつも東南アジア文化に引け目を持つことになるんじゃないでしょうか。

　禅をやると、もとは中国が本家だといっても、ちゃんと残っているのは日本ですから、引け目を持つ必要がないんです。

　とにかく禅というのは、鎌倉時代から営々と日本文化のかなり中核的なものとして伝わってきています。

　しかも、日本の伝統文化のひじょうに質の高いものは、たとえば茶道でも華道でも剣道でも、○○道といって、背後に禅があるものが多いんですね。

　だから、坐禅をやりながら、禅の文献を読みながら、そういうものが日本文化の源流だということを実感するという意味では、「坐禅をはずすと日本文化のアイデンティティをちゃんとつかめないぞ」という判断ももう一つあるんですよ。

　そういうわけで、私はどうしても坐禅にプラスの意味があってこだわっているわけです。

　感想なんですが、こちらにご縁があるから坐禅をやっていきたいなということはあったんですが、お話を聞いて、それだけじゃなくて、そういう意味で日本人としてのご縁もすごくあるんだな、と思いました。

　ちょっと禅文化が日本文化のすべてみたいにいっていて、いいすぎのところがあると思うんですが、でも読んでみて、確かにそうだと思います。

　鎌倉から室町期にかけてできた、いわゆる「和」・「和風」といわれる文化の原点を見ると、みんな背後に禅があります。

　茶道もそうだし、水墨画もそうだし、華道も、盆栽まで――盆栽も禅の精神が背後にあるようですよ―― そういうふうなものがみんなそうなんです。

　だから、禅を見失うということは日本文化の原点を見失うことになるので、それは、方法論として入りやすいとか、感情のコントロール法として効果が出るのが早いとか、気持ちがいいとかということには代えられないという思いが強くある、ということです。